004. Katecheza „Związek między pierwotną niewinnością i odkupieniem dokonanym przez Chrystusa”

2. Nie chodzi tutaj o samą dialektykę. Prawa poznania odpowiadają prawom istnienia. Nie można zrozumieć stanu grzeszności „historycznej” bez odniesienia lub odwołania się (co Chrystus istotnie czyni) do stanu pierwotnej (w pewnym sensie „prehistorycznej”) i podstawowej niewinności. Pojawienie się zatem grzeszności jako stanu, jako wymiaru egzystencji ludzkiej, jest od początku powiązane z tą rzeczywistą niewinnością człowieka jako stanem pierwotnym i podstawowym, jako wymiarem istoty stworzonej „na obraz Boży”, i tak dzieje się nie tylko w przypadku pierwszego człowieka, mężczyzny i kobiety, jako dramatis personae i bohaterów wydarzeń opisanych w tekście jahwistycznym 2 i 3 rozdziału Księgi Rodzaju, lecz także w odniesieniu do całego historycznego przebiegu ludzkiej egzystencji. Człowiek historyczny jest zatem, że tak powiem, zakorzeniony w swojej objawionej prehistorii teologicznej i dlatego każdy punkt jego grzeszności historycznej wyjaśnia się (zarówno dla duszy, jak i dla ciała) przez odniesienie do pierwotnej niewinności. Można powiedzieć, że to odniesienie jest „współdziedziczeniem” grzechu, i to grzechu pierworodnego. Jeżeli ten grzech oznacza w każdym historycznym człowieku stan utraconej łaski, to zawiera on w sobie także odniesienie do tej łaski, która była właśnie łaską pierwotnej niewinności.

3. Kiedy Chrystus, według 19 rozdziału św. Mateusza, odwołuje się do „początku”, to tym wyrażeniem nie wskazuje On jedynie na stan pierwotnej niewinności jako na utracony horyzont ludzkiej egzystencji w historii. Słowom, które On wypowiada właśnie swoimi ustami, mamy prawo przypisywać jednocześnie całą wymowę tajemnicy odkupienia. Już bowiem w ramach tekstu jahwistycznego (Rdz 2 i 3) jesteśmy świadkami, jak człowiek – mężczyzna i niewiasta – po zerwaniu pierwotnego przymierza ze swoim Stwórcą, otrzymuje pierwszą obietnicę odkupienia w słowach tak zwanej Protoewangelii (por. Rdz 3,15)¹ i zaczyna żyć w teologicznej perspektywie odkupienia. Tak więc człowiek „historyczny” – zarówno rozmówca Chrystusa z tego czasu, o którym mówi Mateusz w rozdziale 19, jak i dzisiejszy człowiek - uczestniczy w tej perspektywie. Uczestniczy nie tylko w historii ludzkiej grzeszności – jako dziedziczący i jednocześnie osobowy i niepowtarzalny podmiot tej historii, lecz uczestniczy także w historii zbawienia – także tutaj jako jej podmiot i współtwórca. Jest on zatem nie tylko zamknięty, z powodu swojej grzeszności, w odniesieniu do pierwotnej niewinności, lecz równocześnie otwarty w kierunku tajemnicy odkupienia, które dokonało się w Chrystusie i przez Chrystusa. Paweł, autor Listu do Rzymian, wyraża tę perspektywę odkupienia, w której żyje człowiek „historyczny”, kiedy pisze: „ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując (...) odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 23). Nie możemy tracić z oczu tej perspektywy, podążając za słowami Chrystusa, który w swojej rozmowie o nierozerwalności małżeństwa odwołuje się do „początku”. Gdyby ten początek wskazywał tylko na stworzenie człowieka jako „mężczyzny i kobiety”, gdyby – jak już wspomnieliśmy – prowadził rozmówców tylko przez granicę stanu grzechu człowieka do pierwotnej niewinności, a nie otworzył równocześnie perspektywy „odkupienia ciała”, odpowiedź Chrystusa nie byłaby bynajmniej zrozumiana w sposób odpowiedni. Właśnie ta perspektywa odkupienia ciała gwarantuje ciągłość i jedność między dziedzicznym stanem grzechu człowieka i jego pierwotną niewinnością, chociaż ta niewinność została historycznie przez niego utracona w sposób bezpowrotny. Jest także rzeczą oczywistą, że Chrystus ma najwyższe prawo odpowiedzieć na pytanie postawione Mu przez uczonych w Prawie i Przymierzu (jak czytamy w Mt 19 i Mk 10), w perspektywie odkupienia, na której opiera się samo Przymierze.

4. Jeżeli w nakreślonym w ten sposób zasadniczo kontekście teologii człowieka-ciała pomyślimy o metodzie dalszych analiz dotyczących objawienia „początku”, w którym istotne jest nawiązanie do pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, musimy natychmiast zwrócić swoją uwagę na czynnik, który jest szczególnie ważny dla interpretacji teologicznej: ważny, ponieważ polega na stosunku między objawieniem i doświadczeniem. W interpretacji objawienia dotyczącego człowieka, a nade wszystko ciała, ze zrozumiałych racji musimy odwołać się do doświadczenia, ponieważ człowieka-ciało spostrzegamy nade wszystko w doświadczeniu. W świetle wspomnianych podstawowych rozważań mamy pełne prawo żywić przekonanie, że to nasze doświadczenie „historyczne” musi w pewien sposób zatrzymać się u progu pierwotnej niewinności człowieka, ponieważ w stosunku do niej pozostaje nieadekwatne. Jednakże w świetle samych wstępnych rozważań musimy dojść do przekonania, że nasze ludzkie doświadczenie jest w tym przypadku środkiem w jakiś sposób uzasadnionym dla interpretacji teologicznej i jest w pewnym sensie nieodzownym punktem odniesienia, do którego musimy się odwołać w interpretacji „początku”. Bardziej szczegółowa analiza tekstu pozwoli nam na jaśniejsze jego zrozumienie.

5. Wydaje się, że słowa z Listu do Rzymian najlepiej oddają ukierunkowanie naszych poszukiwań skoncentrowanych na objawieniu tego „początku”, do którego odwołał się Chrystus w swojej rozmowie o nierozerwalności małżeństwa (Mt 19 i Mk 10). Wszystkie następne analizy, które w tym przedmiocie będą podjęte na podstawie pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, będą niejako z konieczności odzwierciedleniem prawdy słów Pawłowych: „Ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą swoją istotą wzdychamy oczekując (...) odkupienia naszego ciała”. Jeżeli staniemy na tym stanowisku – tak głęboko zgodnym z doświadczeniem² – „początek” musi przemawiać do nas wielkim bogactwem światła pochodzącego z objawienia, na które pragnie odpowiadać nade wszystko teologia. Dalszy ciąg analiz wyjaśni nam dlaczego i w jakim sensie winna to być teologia ciała.